La Sémiotique Situationnelle

La première question qui se pose à la sémiotique situationnelle est de savoir comment faire pour trouver la ou les significations à donner à un phénomène. Quelle est donc la méthode générale qu’il faut utiliser pour ne pas risquer de faire une interprétation fantaisiste ?

Pour trouver la réponse et l’idée première de la méthode, nous allons regarder comment procèdent quelques grands spécialistes, c’est-à-dire des auteurs reconnus pour la perspicacité de leurs analyses. Nous allons nous apercevoir qu’ils mettent spontanément en œuvre des « procédures de contextualisation » faisant appel à des « contextes » qui composent la situation prise comme arrière plan de référence.

Nous conclurons que la sémiotique situationnelle est une sémiotique « naturelle » qui met en œuvre des « processus de contextualisation ».


Boris Cyrulnik et la contextualisation par le cadre temporel

Boris Cyrulnik est un psychiatre bien connu habitué à trouver la signification des conduites de ses malades et à réfléchir sur les phénomènes de société. Voici une analyse qu’il nous propose. Il s’agit, pour lui de trouver le sens actuel de la famille. Que représente de nos jours la famille pour un adolescent et même pour un adulte ? Comme pour beaucoup de phénomènes sociaux (la famille est un phénomène social), on a la vague idée « qu’elle n’est plus ce qu’elle était », c’est-à-dire qu’elle ne représente plus la même chose « qu’autrefois », qu’elle n’a plus la même signification que par le passé.

« A l’époque encore très proche, où l’on naissait et mourait dans la même maison, le sentiment d’appartenir à une famille ou à un village germait facilement en soi. Dans un contexte où la famine, les épidémies, les duretés du climat et les brigandages rythmaient les histoires de notre vie, la famille devenait le lieu de la sécurité, du confort et de l’affection. Mais quand l’écologie humaine varie, quand le surnombre nous rend anonymes, quand l’organisation sociale nous fait changer de métier et de logement plusieurs fois dans notre vie, quand la ville devient le lieu des rencontres hasardeuses et des distractions fugaces, alors, la famille change de sens. Elle n’est plus le havre de protection où l’on apprend à vivre, aimer et travailler, elle devient le lieu des répressions et des régressions. Dans une écologie humaine difficile, on souffrait de l’insécurité et de l’inconfort du monde extérieur, alors que dans une société surorganisée, c’est la famille qui fait souffrir, parce que c’est en elle que s’expriment les interdits sociaux et que se transmettent les angoisses » (Cyrulnik, 1993, p. 93).

Comment procède le psychiatre pour trouver la signification actuelle de la famille ? Il met la famille dans deux cadres différents : un cadre ancien (du 15ème – 17ème siècle) et un cadre contemporain (le milieu humain actuel). Il nous montre que dans ces contextes complètement différents, la famille ne peut plus prendre le même sens pour l’individu qui la pratique. Autrefois le milieu extérieur était dangereux, insécuritaire et inconfortable, par opposition donc, la famille apparaissait alors comme un havre de paix, de solidarité et de protection ; de nos jours le milieu extérieur est organisé, confortable et offrant de multiples expériences enrichissantes, par opposition donc, la famille apparaît comme un lieu de confinement qu’il faut fuir, un endroit de limitation des libertés et un enclos malsain voué aux problèmes affectifs. L’analyse est faite à grands traits et elle souffre de sa grande généralité. Mais on ne peut pas dire qu’elle ne mette pas en lumière le basculement essentiel du sens de la famille entre les temps anciens et les temps hyper-modernes. Pour le psychiatre, le sens d’un phénomène se trouve en mettant ce phénomène en relation avec un cadre. C’est ce travail de contextualisation qui permet d’accéder au sens. Si le cadre change, le sens du phénomène change et on peut aisément renforcer une démonstration concernant la signification d’un phénomène en comparant la signification du même phénomène dans deux cadres différents.

Jean-Claude Guillebaud et la contextualisation par les cadres culturel et normatif

Jean-Claude Guillebaud est un éditorialiste et un essayiste bien connu qui est habitué à analyser, pour ses lecteurs, le sens des phénomènes sociaux. Voici une analyse qu’il nous propose. Il s’agit pour lui de dénoncer la signification insidieuse d’une pratique langagière des présentateurs de radio. Que veut dire cette pratique langagière ? Quelle idée instille-t-elle chez les auditeurs ? Comment les manipule-t-elle à leur insu ?

« Nos animateurs et journalistes de radio ne pensent certainement pas à mal lorsqu’ils interrompent leurs émissions pour nous inviter à une respiration publicitaire. Point besoin de convoquer Lacan pour deviner ce qu’exprime, en creux, ce lapsus. Ceci : en débattant avec l’invité du jour, nous étions jusqu’à présent « en politique », privés d’air et de joie, nous allons maintenant « respirer » mieux en publicité. En d’autres termes, le maniement des idées, le débat démocratique se trouvent identifiés à je ne sais quelle apnée en milieu hostile. Au-delà du sourire, le message qui passe est assez clair : l’univers de la marchandise est l’horizon même de notre bonheur. Celui des idées, au contraire, raréfié et austère, incarne un morne « devoir » démocratique difficilement opposable au plaisir consumériste.

Comment procède l’éditorialiste pour nous donner la signification attachée à cette habitude de présentation ? Il met la remarque récurrente des présentateurs radio dans le contexte interprétatif social, culturel et banal, partagé par tous les auditeurs. Ceux-ci savent qu’il y a des débats politiques dans une démocratie. Ceux-ci savent qu’il y a une certaine distance entre les discours des hommes politiques et leurs actions. Ceux-ci savent aussi que les hommes politiques, dans leurs débats publics, cherchent à séduire et qu’ils sont un peu démagogiques (ensemble des savoirs partagés assimilables à des règles). Tout le monde s’accorde donc à penser que les débats politiques sont un peu faux. Lorsque le présentateur dit « une respiration publicitaire », il évoque d’un seul coup ce contexte social culturel partagé dans lequel les débats politiques apparaissent comme « artificiels », nécessitant une « apnée », c’est-à-dire une certaine contrainte par rapport à la respiration naturelle. En « apnée », dans l’élément liquide, l’homme est obligé de maîtriser (de bloquer) sa respiration naturelle, de faire attention à ses efforts, … La « pause » proposée étant une pause publicitaire, le monde où l’on « respire » est de ce fait présenté comme le monde de la consommation. Le monde de la consommation, c’est d’ailleurs le milieu naturel de l’homme actuel, qui, pour exister, pour poser son identité, doit consommer des produits qui le positionnent socialement, qui lui permettent « d’être », qui lui permettent aussi de « se faire plaisir ». Le contraste provoqué par le passage du débat politique à la « respiration » dans le monde de la consommation, fait émerger la signification : « que la vraie vie est dans la consommation ». Le message compris implicitement par tous est cette signification même. Couper une émission de débat politique par une « respiration publicitaire », nous démontre Guillebaud, c’est manipulatoirement, faire passer le message que l’on va sortir un instant d’un monde artificiel pour aller dans un monde meilleur. Pour dénoncer cette manière de faire des présentateurs radio, J.-C. Guillebaud explicite la contextualisation culturelle que les auditeurs font spontanément et inconsciemment. Pour cet éditorialiste, la signification d’une conduite se trouve en la mettant en rapport avec le cadre culturel de fond dans lequel elle s’inscrit. Il est aussi remarquable que J.-C. Guillebaud lie la signification et le message qui est envoyé et reçu. Il s’agit, pour lui, d’une seule et même chose.

Régis Debray et la contextualisation par le cadre relationnel

Régis Debray est un philosophe, essayiste et éditorialiste habitué à délivrer des interprétations des phénomènes sociaux que nous vivons. Il signe, en juillet 2007, dans l’hebdomadaire « Le Point » (n°1818, p. 28), un éditorial dans lequel il explique pourquoi Nicolas Sarkozy a été élu Président de la République en juin. Dans cet éditorial il montre pourquoi, tout d’un coup, le choix d’un chef de type bonapartiste a « fait sens » pour la majorité des français.

« Depuis une trentaine d’année le mot « chef » était tabou. Voire fasciste. On disait manager, coach, animateur, arbitre. Influence, oui. Autorité, non. Immense hypocrisie… Sarkozy a compris, lui, le besoin latent du prince, sinon du principe unificateur. Le désir de chef apparaît quand une société se délite, perd ses repères, ne s’y retrouve plus. La raison d’être du chef est de permettre le passage du tas au tout, qui fait l’essence du politique. Le chef, c’est celui qui, par la parole, recompose une cohésion sociale, ou plutôt, empêche in extremis le pire, la décomposition ».

Comment procède le philosophe pour nous donner la signification attachée au choix massif d’un « chef » dans la période particulière traversée par la France en 2007 ? Si les français ont « besoin » d’un « chef », c’est bien parce que la présence de ce chef revêt une signification positive. La présence du chef « fait sens », on ne le refuse plus, on n’en a plus peur, il ne recouvre plus les significations négatives qui obligeaient à lui chercher des figures de substitution : le coach, l’animateur, l’arbitre, ... On veut un « chef » car sa signification positive s’impose tout d’un coup. Comment cette signification positive émerge-t-elle ? Elle émerge car cette figure du chef est mise en relation avec un contexte social d’arrière plan. Ce contexte social, c’est le cadre relationnel du délitement de la société. Régis Debray met la figure du chef dans le cadre interprétatif des relations sociales désagrégées. Dans ce cadre, le chef apparaît comme celui qui va éviter le délitement encore pire, qui va recomposer la cohésion sociale. Il apparaît donc avec ces significations positives par effet de contextualisation. Régis Debray semble dire aussi, implicitement, que c’est comme cela que tous les français ont fonctionné : eux aussi ils sont fait cette contextualisation. C’est pour cela que cette nouvelle figure du « chef » s’est imposée à eux.

Pour trouver les significations à donner à la présence du chef, Régis Debray pense ce chef dans un cadre relationnel déliquescent. Pour trouver les significations, Régis Debray fait comme les autres penseurs, il trouve un arrière plan pertinent et analyse le phénomène en regard de cet arrière plan. Les significations émergent alors, par effet figure-fond. Il recherche la cohérence de la figure (le chef) avec le fond (la société qui se délite), cette cohérence, c’est la nécessité du chef pour éviter la décomposition totale de la société.


Paul Veyne et la contextualisation par le cadre de la qualité de la relation

Paul Veyne est un de nos grands historiens. Il a cherché, à travers toute son œuvre, à donner du sens aux phénomènes historiques. Dans son ouvrage « Quand notre monde est devenu chrétien (312-394) (Albin Michel, 2007), il cherche à comprendre ce que signifiait la nouvelle religion chrétienne pour les hommes de l’antiquité tardive. Il nous livre l’analyse suivante.

« Quand un païen apprenait qu’un peuple lointain adorait des dieux qui lui était inconnus, il ne soulevait pas la question de savoir si ces dieux étaient vrais ou faux : il se contentait de cette information « objective ». Pour lui, les dieux des autres étaient des dieux de lui inconnus qu’il serait peu être bon d’importer, de même que l’on acclimate dans son pays d’utiles plantes exotiques ; ou encore il admettait que les dieux étaient partout les mêmes sous des noms différents, de même qu’un chêne est partout un chêne, les noms propres des dieux se traduisaient d’une langue à l’autre comme les noms communs ; Zeus se dit Jupiter en latin et Taramis en celte…Un païen incroyant disait rarement « les dieux n’existent pas, ne sont pas vrais » ; il se bornait le plus souvent à dire : « il est inutile de leur rendre un culte en pensant acquérir leur faveur, leur protection ». En d’autres termes il ne nous aurait pas répondu « je ne crois pas aux dieux, … », mais plutôt « tout cela ne m’intéresse pas,…, il ne sert à rien de les adorer ». .. Sur ce point le christianisme se distinguait par un tait encore plus accusé : c’était une religion à profession de foi. Il ne suffisait pas d’être chrétien, il fallait se dire chrétien, le professer, car il y avait avec Dieu (comme dans le judaïsme et les Psaumes) une relation personnelle qu’ignorait le paganisme ; on endurait le martyre pour ne pas renier sa foi. Un païen ne professait rien, ne disait pas croire en ses dieux : il allait sans dire qu’il y croyait, puisqu’il leur rendait un culte ! Chaque peuple disait-on, « avait » ses dieux à lui, chaque individu pouvait « avoir » les siens… On ne faisait qu’adorer les dieux qu’on voulait, quand on voulait… C’est depuis l’exclusivisme chrétien qu’on emploie le verbe « croire » (j’entends croire expressément et le dire »…) (p. 69).
La nouvelle religion s’imposait aussi par son sens aigu de la fraternité, de l’amour du prochain… Par un sentiment communautaire ; car, chose inconnue des païens qui ne communiaient pas dans leur croyance, les chrétiens se réunissaient tous pour célébrer leur culte. Il n’existe pas d’équivalent païen de la messe. Il est exceptionnel qu’un sacrifice réunisse tous les citoyens d’une cité donnée. Tous les chrétiens sont réunis « en Christ », les Athéniens ne sont pas réunis sous Athéna (p. 61)

Le christianisme doit une partie de son propre succès à celui du judaïsme, religion originale comme lui et qui avait un sens sublime et pathétique des rapports entre la divinité et les hommes. En somme, il a été une innovation, une invention, une création, toute chose dont l’histoire est faite, bien que certains historiens ne puissent l’admettre, sans doute à cause d’une fausse conception du déterminisme historique et du rôle des conditions antérieures (p. 90).
Car l’histoire innove, elle n’est pas faite seulement de « réponses » aux « besoins de l’époque » ou « de la société ». Il faut choisir : ou bien on dira que le christianisme s’est imposé parce qu’il répond à une attente, qu’il relevait de la religiosité nouvelle qu’attestait le succès des religions orientales aussi bien que celui, fort différent, du néoplatonisme, qu’il relevait de « l’esprit du temps », du Zeitgeist, de l’angoisse de l’époque » ; ou au contraire on préférera supposer que le christianisme s’est imposé parce qu’il offrait quelque chose de différent et de neuf (p. 49).

Comment procède l’historien pour nous donner la signification attachée au choix du christianisme dans les années 300, par les hommes de l’antiquité romaine ? Il compare la relation que chaque homme avait avec ses dieux dans le paganisme avec la relation que chaque homme a avec son Dieu dans la nouvelle religion. Il montre que la qualité de cette relation est complètement différente. Dans le paganisme la relation aux dieux est distante, rituelle, sans engagement ni véritable foi. Dans la relation à son Dieu, le chrétien est entièrement impliqué, il a une relation personnelle avec lui, il est capable de mourir pour lui. La comparaison des deux types de relation à la divinité montre alors, à l’évidence, qu’il y a « une innovation ». La signification « innovation sociale du christianisme » émerge de la comparaison des deux systèmes de qualité des relations avec le Dieu (ou les dieux). C’est cette signification qui déclenche l’intérêt et l’adhésion sociale. La nouveauté est attirante par rapport aux anciennes habitudes qui ont épuisé leurs sens. La nouveauté est aussi attirante, car, dit Paul Veyne, on se trouve à une époque de haute culture et toute époque de haute culture, valorise l’innovation (interprétation par rapport au contexte socio-culturel et par comparaison de différents contextes historiques connus de l’historien) (p.123).
Cette idée d’innovation sociale attractive attachée à la nouvelle religion est renforcée lorsque l’historien évoque le contexte de la qualité des relations entre les hommes dans leurs cultes. Lors des cultes païens, il n’y a pas de communion des hommes de la cité ; lors du culte chrétien, au contraire, il y a communion entre tous les fidèles. Cette communion va plus loin que la simple émotion collective éprouvée dans l’instant puisque elle se sublime dans l’idée partagée que tous les fidèles sont aussi réunis « en Christ », c'est-à-dire dans la pensée de la divinité elle-même.
Evidemment cette signification prise par la nouvelle religion (innovation sociale positive) n’est pas seule. Elle s’agrège à beaucoup d’autres significations et c’est l’accumulation des significations qui fait aussi apparaître le sens positif final. Ces autres significations sont du type : ouverture d’une espérance avec la promesse d’immortalité de l’âme et du corps ; intérêt pour une spiritualité de type philosophique ; intérêt pour une morale de dignité et de vertu ; goût pour l’organisation hiérarchisée des collectivités (l’église et ses clercs) ; promesse de rapport égalitaire et pacifié entre les hommes ; …De plus, ces significations sont rendues d’autant plus positives que Constantin, l’empereur, se convertit au christianisme et l’impose à son empire. « En ces années 200-300, chez les païens lettrés, le christianisme, par son originalité, son pathétique, son dynamisme et son sens de l’organisation, ne laissait personne indifférent ; il suscitait un vif intérêt ou un violent rejet. Non que son triomphe fût inévitable ; au contraire, seule la conversion de Constantin en a décidé. Ce vif intérêt explique cette conversion, …, ce fut une question de foi personnelle (p. 91) ».

En ayant mis en évidence ce phénomène d’émergence d’une signification attachée à un phénomène social (une nouvelle religion), l’historien en profite pour critiquer les conceptions déterministes de l’évolution historique. L’histoire, pour lui, n’est pas faite seulement de « réponses » aux « besoins de l’époque » ou « de la société ». Il n’y a pas, non plus, de réponse à « une attente », relevant de « l’esprit du temps »,… Ces déterminismes internes fonctionnent comme des hypothèses non démontrables. Par contre, Paul Veyne « démontre » que les contextes des qualités des relations hommes-dieux (ou Dieu) et croyants entre eux, sont radicalement changés et que ce bouleversement ne peut pas ne pas faire sens pour ceux qui le vivent. La signification émerge de la comparaison que ne peuvent pas ne pas faire les hommes de ce temps là, puisqu’ils ont devant eux les deux systèmes des qualités des relations exigés par les deux religions.

Peter Sloterdijk et la contextualisation par le cadre sociétal global

Peter Sloderdijk est un philosophe contemporain qui s’efforce de penser le monde actuel. Dans un de ses derniers ouvrages : « Le palais de cristal. A l’intérieur du capitalisme planétaire », il nous propose une analyse du phénomène de la mondialisation. Il donne notamment une interprétation de différents phénomènes liés à la profusion de l’énergie et à la surabondance des biens matériels.

« L’afflux de plus en plus important d’une énergie provenant de gîtes qui paraissaient inépuisables n’a pas seulement permis la « croissance » permanente, c’est-à-dire le feedback positif entre le travail, la science, la technique et la consommation sur une période de plus de deux cent cinquante ans, … il a aussi entraîné des catégories respectables de l’ontologie de la vielle Europe comme l’être, la réalité et la liberté, dans un changement abrupt de signification. Ainsi la connotation activiste de pouvoir-toujours-aussi-être-autrement s’est-elle nichée dans le concept du réel (connotation dont, jusqu’alors, seuls les artistes, en tant que vicaires du sens des possibles, avaient pressenti quelque chose), par contraste avec le constat de la tradition, dans laquelle l’allusion à la réalité était toujours traversée par le pathos de l’être-ainsi-et-pas-autrement : celui-ci réclamait par conséquent une révérence devant le pouvoir de la finitude, de la dureté et du manque. Une expression comme une « mauvaise récolte », par exemple, a été pendant toute une époque chargée de la gravité et de l’exhortation inhérentes à la théorie classique du réel. Elle rappelait à sa manière que le prince de ce monde ne peut être que la mort –soutenue par les cavaliers de l’Apocalypse, son escorte habituelle qui avait déjà fait ses preuves. Dans un état du monde tel que celui dans lequel nous nous trouvons aujourd’hui, marqué par la surabondance de l’énergie, le dogme antique et médiéval de la résignation a perdu de sa validité – il existe désormais de nouveaux degrés de liberté qui pénètrent jusqu’au niveau des humeurs profondes de l’existence. Rien d’étonnant, dès lors, à ce que la théologie catholique, dont la pensée est essentiellement pré-moderne et misérabiliste, ait entièrement perdu le lien avec les faits du temps présent, plus encore que les théories calvinistes et luthériennes qui ont tout de même une approche demi-moderne. Par conséquent le concept de liberté a dû se libérer, au cours des cents dernières années, de ses significations traditionnelles. Sur ses harmoniques actuelles, il fait résonner des dimensions sémantiques d’un nouveau genre, en particulier la définition de la liberté comme droit à la mobilité sans frontières et au gaspillage de l’énergie dans la fête. On généralise ainsi deux droits seigneuriaux, la liberté de mouvement pétulante et la dépense capricieuse, au dépens d’une nature que l’on peut asservir .... Parce que la modernité dans son ensemble est une figure qui se détache sur un fond de couleur primaire de surabondance, le sentiment que les frontières ne cessent d’être abolies place les citoyens face à un défi. Ils peuvent et doivent prendre connaissance du fait que toute leur vie s’est déroulée dans une époque dépourvue de normalité. L’être-jeté dans le monde du « trop » se paie par le sentiment que l’horizon se déplace en glissant (pp. 324-325) ».

Pour trouver les significations nouvelles à attacher aux termes du vocabulaire courant (réalité, liberté), comme aux faits (abondance des biens, consommation, voyages,…), Peter Sloterdijk fait intervenir un changement de contexte économique. Entre le début de la modernité (fin du 16ème siècle) et maintenant (début du 21ème siècle), ce contexte a radicalement changé. Ceci est fondamentalement dû à l’apport, paraissant inépuisable, des énergies fossiles (charbon puis pétrole). C’est la facilité d’utilisation de ces énergies par les « esclaves mécaniques » (les moteurs divers), qui a permis le cycle dynamique du développement scientifique, technique et productif tous azimuts.

Cet arrière plan du développement économique permanent a, par exemple, changé la signification du concept de « réalité ». La « réalité » était quelque chose qui s’imposait de l’extérieur, contre laquelle il fallait se battre, qui exprimait quelque chose de « fini » et de cristallisé dans sa dureté, dans ses exigences et, souvent, qui exprimait une pénibilité, voire une agression (la famine de la mauvaise récolte). Cette « réalité » est devenue quelque chose qui n’est plus figée, quelque chose « en mouvement », quelque chose que l’on sait pouvoir et devoir changer. La résignation face à la « réalité », force externe qui s’imposait, ne peut plus être de mise dans notre monde d’aujourd’hui. La « réalité », pourrait-on dire, « n’est qu’une » réalité éphémère, avant qu’elle ne prenne une autre forme.

Par ailleurs, ce changement, rendu possible par l’appel à des forces énergétiques mécaniques, scientifiques, technologiques, …, et par la possibilité de trouver autre chose dans la surabondance offerte en permanence, participe lui-même à la constitution d’un contexte sans cesse en évolution. Les « frontières » qui marquaient la définition et la place des choses et des homes se déplacent sans cesse. L’arrière plan dans lequel évolue l’homme contemporain est « un monde du trop », monde offrant sans cesse des propositions de déplacement et de gaspillage. Ce sont ces « offres » permanentes, venant de ce contexte nouveau, qui constituent la signification nouvelle de la « liberté ». La liberté a changé de sens. Si autrefois, c’était pouvoir échapper, par sa condition et par l’argent, aux contraintes de la « réalité », aujourd’hui, la liberté, c’est pouvoir changer les frontières mêmes de la définition de soi et consommer en gaspillant.

Ainsi, dans son analyse, le philosophe fait-il à tout instant de la « sémiotique situationnelle ». Pour expliquer comment les concepts de « réalité » et de « liberté » ont changé de significations entre les temps anciens et maintenant, il se rapporte au changement des contextes économiques et des vécus expérientiels. Ces concepts, mis en relation avec des contextes différents, changent de significations. L’analyse philosophique est ici une réflexion sur le changement de significations de deux concepts forts de la civilisation occidentale. Sloterdijk nous rend compte de ces changements de significations en reconstruisant d’abord les caractéristiques fondamentales de deux contextes situés à des époques différentes et en examinant ces concepts en regard de contextes différents. Ce ne sont pas les hommes qui, de l’intérieur d’eux-mêmes donnent des significations différentes à ces concepts, ce sont les « termes » qui, mis en regard des contextes différents, prennent des significations différentes. On retrouve aussi, ici, les idées du philosophe Ferdinand Gonseth qui disait que toute évaluation (et donner du sens à quelque chose, c’est faire une évaluation), ne peut se faire qu’en rapport à un « référentiel ». Dans la réflexion de Sloterdijk, les référentiels sont des contextes sociétaux essentiellement définis par leur dimension économique.




Conclusion

Ces spécialistes du « sens » des choses nous donnent donc des indications identiques. Ils procèdent tous de la même manière pour trouver les significations des phénomènes qu’ils analysent. Ils considèrent le phénomène dont il faut comprendre le sens et ils le mettent en rapport avec un ou plusieurs arrières plans qu’ils choisissent.

La recette est simple. Pour comprendre, il faut faire apparaître un rapport, un contraste, une mise en contexte. Il faut juste avoir l’idée de trouver le bon contexte pour faire « parler » le phénomène à analyser. Les significations, quant à elles, surgissent naturellement car notre esprit est habitué à fonctionner ainsi. Nous trouvons sans arrêt les significations des expressions qui nous intéressent en les mettant « en situation ». La « situation » est, en effet, toujours, pour nous le contexte naturel et immédiat qui donne sens aux choses de la vie.

Il est intéressant d’avoir fait parler des anciens marxistes (Debray et Veyne) et d’avoir montré qu’ils savent délaisser les interprétations en termes de déterminismes sociaux et de déterminismes matérialistes pour retenir des analyses en termes de significations. Pour eux, dans les passages cités, ce sont les significations émergentes qui poussent les hommes à agir : que ce soit pour élire un chef ou que ce soit pour se convertir au christianisme. On sait pourtant que Régis Debray a fondé la « médiologie », science des effets et des déterminations dus aux « médias » (toutes structures matérielles). On sait qu’il a expliqué dans ses divers ouvrages, que si le christianisme s’était répandu comme il l’a fait, c’était à cause de ces énormes « médias » qu’étaient l’église et son fonctionnement. L’ouvrage de Paul Veyne apparaît comme une réponse à la thèse matérialiste de Debray : non, ce qui fait agir les hommes, ce ne sont pas les structures et les déterminations matérielles, ce sont les significations positives qui leur apparaissent par des effets naturels de contextualisation.

Comme nous allons le voir, la sémiotique situationnelle en tant que méthode pour trouver les significations des choses du monde, utilise la même procédure que les experts dont nous avons analysé la manière de faire. Elle considère le phénomène à analyser et elle le met en relation avec un « cadre » servant d’arrière plan. Ce « cadre » (ou conteste) est d’ailleurs constitutif d’une situation plus large que l’on n’a pas besoin de considérer dans sa totalité.

La suite de ce manuel va nous montrer comment procéder avec les différents « cadres » constitutifs d’une situation d’arrière plan dite « pertinente » pour l’acteur (cf. le lexique pour les termes spécifiques).